Critica
del GIUDIZIO
Kant aveva edificato due grandi costruzioni teoriche, l’una
riguardante la conoscenza, l’altra riguardante l’attività pratica e la
morale, in contrasto tra di loro. Alla fine della Critica
della ragion pratica emerge con chiarezza una forte opposizione con le
conclusioni della Critica della ragion
pura. Il tentativo di Kant nella
Critica del giudizio è proprio quello
di sanare queste contraddizioni. Tale tentativo
comporta lo sforzo di creare una nuova terminologia, il che fa della Critica
del giudizio un’opera per certi versi oscura, che si presta a varie
interpretazioni, un’opera ancora aperta. Lukács, un importante pensatore del
Novecento, ha affermato che tutta l’estetica possibile per l’umanità è
contenuta nella Critica del giudizio, ma si tratterà di dipanarla nei tempi
venturi: si dovrà sempre attingere a quest’opera se si vorrà considerare i
problemi della bellezza e del finalismo della natura.
Nella Critica della ragion pura si
presenta un mondo chiuso a ogni spazio di libertà: la visione del mondo della Critica
della ragion pura è meccanicistica. Il meccanicismo, già sostenuto per
esempio da Democrito e da Hobbes, è una visione del mondo secondo la quale la
natura procede per una concatenazione di cause ed effetti che non è indirizzata
a nessuno scopo. Di solito il sostantivo ‘meccanicismo’ si accoppia con
l’aggettivo ‘cieco’. Il meccanicismo è cieco: la natura non ha un fine,
non ha alcuno scopo, essa è solo un gioco di cause ed effetti senza finalità.
Nella Critica della ragion pura la natura era vista in questa chiave;
delle dodici categorie kantiane quella decisiva per l’interpretazione fisica
della natura è la causalità. I fenomeni sono tutti concatenati da relazioni
causali che non hanno alcuno scopo. Nella Critica
della ragion pura si ritrovano dunque il dominio della causalità, il
meccanicismo, il determinismo: il cieco gioco di cause ed effetti è necessario,
non lascia nessuno spazio alla libertà. La visione kantiana della prima Critica
è deterministica: non c’è nessuna libertà. Nella prima Critica,
inoltre, Kant sosteneva che l’uomo ha un forte limite: può conoscere soltanto
il fenomeno, può conoscere solo il mondo come gli appare in quanto filtrato
dalle sue stesse strutture conoscitive: spazio, tempo, categorie e idee, ma non
può assolutamente raggiungere la realtà quale è in se stessa. La cosa in sé
è inconoscibile. Il noumeno è
assolutamente al di là delle nostre possibilità di conoscenza. Il mondo è
spaccato a metà: il fenomeno,
soggetto alla necessità e al determinismo, e il noumeno, che è un continente oscuro e inattingibile. L’uomo è
prigioniero della conoscenza fenomenica.
Nella Critica della ragion pratica,
invece, si approda a una visione opposta rispetto a questa, in quanto al
meccanicismo della Critica della ragion
pura si contrappone il finalismo della
ragion pratica (in tutta la storia della filosofia il contrario di
“meccanicismo” è “finalismo”). La Critica
della ragion pratica presenta uno spiccato finalismo: tutta la vita morale
è tesa alla realizzazione del fine
del bene. Nella vita morale l’uomo si pone un fine: la virtù, il bene. Anzi,
Kant aveva anche parlato di un “regno dei fini”, cioè un regno ideale di
tutti gli uomini che si rispettano vicendevolmente, e, seguendo la seconda
formula dell’imperativo, si trattano sempre come fini e mai come mezzi. Il
regno dei fini è il regno della morale: se la morale si realizzasse pienamente
sarebbe il regno della finalità: ognuno sarebbe considerato dagli altri come un
fine in sé. Il finalismo della Critica
della ragion pratica è opposto al meccanicismo della Critica
della ragion pura. Soprattutto, nella Critica
della ragion pratica si presenta la libertà come uno dei tre postulati, cioè
uno dei tre requisiti fondamentali senza i quali la vita morale non può aver
luogo. Siamo dunque di fronte a questa contraddizione: da una parte Kant
concepisce la natura come priva di ogni finalità e come priva di libertà;
dall’altra considera l’uomo come capace di porsi fini, e come operante in
una dimensione di libertà. Dalla Critica
della ragion pratica emerge la visione di un’umanità che vive in una
dimensione che non ha niente a che vedere con quella naturale: sembrerebbe che
ci sia un’estraneità tra la natura e l’uomo, la natura meccanicista e
l’uomo dotato di finalismo. Kant si rende perfettamente conto di questa
contraddizione e cerca di sanarla nella Critica
del giudizio.
La Critica del giudizio è un
tentativo di rintracciare la finalità nella natura. Se si rintraccia tale
finalità l’opposizione si supera: la natura è cieca, l’uomo si dà finalità,
sono opposti, ma se ritroviamo la finalità anche nella natura la conciliazione
sarà avvenuta. Questo è appunto il tentativo che Kant compie nella Critica
del giudizio. Un altro elemento per capire dove si colloca la Critica
del giudizio è questo: abbiamo detto nella Critica
della ragion pura si conosce solo il fenomeno, il noumeno è inconoscibile di per sé, quindi l’assoluto,
l’infinito, Dio, la cosa in sé, sono inconoscibili. Nella Critica della ragion pratica Dio e l’immortalità dell’anima non
vengono dimostrati, in quanto non sono oggetto di un discorso conoscitivo, ma
sono postulati attraverso i quali l’uomo entra in contatto con il noumeno.
Si palesa quindi un altro antago- nismo: nella sfera conoscitiva l’uomo è
confinato al fenomeno, nella sfera
morale, invece, l’uomo attinge il noumeno.
Come si può conciliare tutto questo? È possibile una considerazione della
natura che ci faccia andare oltre la conoscenza fenomenica? Kant affronta qui un
problema enorme della storia della filosofia: esiste un’unica realtà di cui
l’uomo è parte, allo stesso titolo di tutti gli altri enti, oppure l’uomo
è qualche cosa di qualitativamente diverso dal resto della realtà? Su questo
la filosofia, le religioni, sono state in continua polemica, perché, per
esempio, la religione cristiana implica che oltre al mondo materiale c’è un
mondo spirituale, che ha altre leggi, ha un’altra qualità; il platonismo
implica il mondo sensibile e il mondo delle idee; Cartesio divide la realtà tra
la res extensa, il mondo materiale, e la res cogitans, con tutti i problemi che derivano poi dal rapporto tra
questi due mondi, ecc. Kant quindi, con un linguaggio nuovo, esprime un problema
molto antico. Per risolvere questo problema egli compie un grande sforzo teorico
che comporta anche un’innovazione linguistica, che è una delle difficoltà di
questo testo. La prima innovazione è proprio nel titolo: Critica
del giudizio. Bisogna tenere presente che in tedesco il termine tradotto in
italiano come “giudizio” è Urteilskraft,
una parola composta da Kraft = forza,
facoltà, capacità, e Urteil =
giudizio. Il titolo andrebbe quindi più esattamente tradotto come Critica
della capacità di giudicare. Evidentemente Kant si riferisce a un’altra
capacità, a un’altra facoltà dell’uomo, oltre la ragione e la volontà.
Infatti sostiene proprio questo: l’uomo non è solo diviso tra teoria e
pratica, tra conoscenza e agire morale: nell’uomo c’è anche un’altra
sfera che deve essere identificata, regolata, criticata, cioè capita nei suoi
limiti, questa sfera, grosso modo, è la sfera del sentimento, del gusto. Tale
sfera egli la vede come una facoltà da definire con un termine nuovo: la facoltà
di giudicare. La facoltà di giudicare, una facoltà intermedia che comprende il
sentimento e il gusto, emette tipi di giudizi che si chiamano giudizi
riflettenti e sono tutta un’altra cosa rispetto ai giudizi conoscitivi
trattati nella prima Critica.
È opportuno riepilogare i problemi terminologici: Critica
del giudizio significa valutazione della facoltà di giudicare; i giudizi
sono di due tipi: da una parte c’è il giudizio della Critica
della ragion pura, vale a dire il giudizio conoscitivo, il giudizio
sintetico a priori, che ora Kant chiama, con un nuovo termine, giudizio determinante; poi ci sono i giudizi emessi dalla sfera del
sentimento, del gusto, dalla facoltà di giudicare, che chiama giudizi
riflettenti. Kant denomina ora “giudizio determinante” il giudizio
sintetico a priori, cioè il giudizio conoscitivo emesso dall’intelletto, di
cui ha detto tutto quello che c’era da dire nella Critica
della ragion pura. Perché questa innovazione terminologica? Perché Kant
sostiene che, per distinguerlo da quello riflettente, il giudizio sintetico a
priori si può chiamare “determinante” in quanto consiste in una reciproca
determinazione, delimitazione, della categoria e della cosa. ‘Determinare’
viene dal latino terminus, che
significa confine, pietra di confine
tra i vari poderi, tra i vari appezzamenti di terreno. Determinare significa
confinare, delimitare; un giudizio determinante è un giudizio che restringe,
cha dà limiti a qualche cosa. Che cosa viene limitato? Prima di tutto le
categorie. Se consideriamo per esempio la categoria di causalità, essa si può
applicare a infiniti fenomeni causali; nel momento in cui dico: “A è causa di
B”, sto determinando la categoria di causalità, la sto cioè confinando, le
sto ponendo limiti, applicandola a un caso specifico, particolare. Così pure, a
loro volta, gli oggetti vengono delimitati, si dà loro una caratterizzazione
specifica collegandoli attraverso la categoria di causalità. Il giudizio
sintetico a priori, illustrato nella Critica
della ragion pura, è dunque determinante in quanto delimita, determina:
determina la categoria e insieme i fenomeni cui essa si applica. Il giudizio
determinante è un giudizio conoscitivo. Il giudizio riflettente, proprio della Urteilskraft,
cioè della facoltà di giudicare, invece non è un giudizio conoscitivo. La
conoscenza è stata già analizzata in maniera esaustiva nella prima Critica;
bisogna tenere presente che col giudizio riflettente ci muoviamo in un’altra
sfera. Il giudizio riflettente è un giudizio di tipo particolare e si chiama
“riflettente” perché, mentre nel giudizio determinante la categoria da
applicare è già nota, nel giudizio riflettente bisogna riflettere
sull’oggetto per trovare la categoria, quindi la categoria non è già data,
ma deve essere rintracciata attraverso una riflessione. La categoria, che
consiste qui in una specifica finalità dell’oggetto, deve essere rintracciata
attraverso la riflessione. Ma c’è anche un altro motivo, per cui il giudizio
è detto riflettente: in un oggetto
della natura, o in un’opera creata dall’uomo, esso ci permette di cogliere riflessa
la finalità che ci portiamo dentro di noi. Abbiamo scoperto nella Critica
della ragion pratica che siamo esseri che si danno fini, si danno il fine
morale del bene; ora, nel giudizio riflettente vediamo riflesso questo nostro
finalismo all’interno di certi tipi di oggetti della realtà. Questi tipi di
oggetti sono gli oggetti belli da una parte, e gli organismi viventi
dall’altra. Il giudizio riflettente mi porterà a vedere riflessa la mia
esigenza di finalismo negli oggetti belli e negli organismi viventi, esso si
dividerà in due sottotipi: il giudizio estetico
e il giudizio teleologico.
Il giudizio estetico permette di ritrovare una finalità negli oggetti belli, fa
ritrovare al soggetto riflessa negli oggetti belli l’esigenza di finalismo,
nel senso che gli oggetti belli sembrano essere fatti al
fine di suscitare emozioni estetiche, di suscitare un senso di armonia in
chi li contempla, quindi danno l’impressione di avere una finalità rivolta
verso chi fruisce dell’opera d’arte, chi fruisce della bellezza, cioé verso
l’osservatore, il soggetto. Per questo Kant dice che i giudizi estetici
sono giudizi riflettenti di finalità
soggettiva, in cui cioè la finalità sembra essere rivolta al soggetto; i
giudizi teleologici, invece, sono giudizi che si riferiscono alla considerazione
degli organismi viventi. Questi ultimi sembrano essere fatti in modo che le
parti siano finalizzate al tutto: un organo di un organismo vivente, sia esso
una pianta, un animale o un essere umano, non ha senso se non in vista del fine
della vita dell’organismo nella sua interezza: il braccio, la mano, il fegato,
le radici, le foglie, non hanno senso di per se stessi, ma solo in quanto
servono al fine di mantenere in vita un determinato organismo vivente. In questo
caso il finalismo è rivolto all’oggetto,
all’organismo, per cui Kant dice che i giudizi teleologici,
cioè i giudizi finalistici, sono giudizi riflettenti di finalità oggettiva, cioè interna all’oggetto stesso.
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A questo punto va sottolineata l’attenzione che Kant rivolge
al mondo biologico. La filosofia del Seicento e del Settecento è stata dominata
dalla fisica galileiana e newtoniana; i problemi di metodo che si sono posti i
filosofi del Seicento e del Settecento erano stati suscitati prevalentemente
dalla fisica. Il fiorire della biologia a fine Settecento e poi il suo sviluppo
nell’Ottocento mostrano alla riflessione filosofica che c’è un mondo molto
più complesso di quello fisico, il mondo del vivente, in cui il meccanicismo
non spiega tutto. Nel corso dell’Ottocento si arriverà all’evoluzionismo di
Darwin, a una filosofia che coincide con una biologia, ma Kant è il primo a
porsi con chiarezza il problema del vivente: l’organismo vivente scompagina la
visione meccanicistica che ci è venuta dal Seicento, dal Settecento, da Galileo
e da Newton, in quanto nell’organismo vivente non funzionano solo le leggi
fisiche implicanti un rapporto di esteriorità fra le parti. Le leggi della
fisica considerano parti di materia, corpi che agiscono su altri corpi
dall’esterno, dando luogo a tantissimi fenomeni: gravità, accelerazione,
attrito, dinamica dei fluidi, incidenza dei raggi luminosi, ecc., ma sono tutti
eventi che riguardano esteriorità che si pongono in relazione con altre
esteriorità, oggetti che sono reciprocamente esterni, le cui dinamiche sono
interpretabili in base al meccanicismo. Nella sfera biologica invece il
meccanicismo non spiega i fenomeni
in maniera adeguata, perché in un organismo il rapporto delle parti col tutto
non è un rapporto di esteriorità, bensí di implicazione reciproca e di
relazione col tutto. Per fare un esempio molto banale, un organo divelto da un
organismo vivente (un ramo staccato da un albero, un petalo staccato da un
fiore) non ha una sua consistenza autonoma: esso ha vero significato solo
all’interno del tutto. Nella biologia il concetto di totalità organica, di
cui la parte è semplicemente parte, è decisivo; in biologia il tutto precede
le parti, nella fisica invece le parti possono essere autonome. Negli altri
campi delle scienze le parti non sono “parti”, sono elementi, stanno per
conto loro, e quindi si potranno sommare tra di loro e sommandosi daranno luogo
al tutto, invece in biologia il tutto precede le parti, in quanto logicamente la
parte è subordinata al tutto e non si può svellere dal tutto mantenendo
ugualmente la sua funzione. Pertanto in questa sfera il meccanicismo, la
reciproca esteriorità, la prevalenza della parte sul tutto non spiegano i
fenomeni, e soprattutto – fatto che ci interessa per lo sviluppo della
filosofia romantica – si rivela inadeguata la mentalità propria della fisica
(dominante anche nella Critica della
ragion pura) per cui c’è causa ed effetto, una esterna all’altro, e il
mondo è fatto di tante cause e tanti effetti, cioè
di tanti frammenti, che poi possono essere ravvicinati tra di loro fino a
formare somme e totalità, ma in effetti hanno dimensione autonoma; nella
biologia, invece, le parti non possono essere viste come indipendenti: il tutto
predomina sulle parti, e questa sarà una prospettiva decisiva per
l’idealismo.
Riepiloghiamo: il giudizio riflettente si divide in giudizio
estetico, cioè di finalità soggettiva, e giudizio teleologico, di finalità
oggettiva. Fissato questo schema, vorrei proporre una serie di brani tratti
dalla Critica del giudizio, ma prima
di tutto una delle ultime pagine della Critica
della ragion pratica: «Due cose
riempiono lo spirito d’un’ammirazione e d’una venerazione sempre nuova e
sempre crescente, quanto più la riflessione vi si applica: il cielo stellato
sopra di me e la legge morale in me. Il
primo spettacolo, d’una moltitudine
innumerevole di mondi, annulla, per così dire, la mia importanza di essere
animale, che deve rendere la materia di cui fu formato alla terra (un punto
nell’universo), dopo di essere stato per breve tempo (non si sa come) animato
da una forza vitale». È una visione molto suggestiva e drammatica:
l’uomo è un granello di sabbia, egli deve rendere la sua energia vitale alla
terra, che a sua volta è un punto nell’universo. Nella prospettiva della
natura l’uomo è annullato, è un granello di sabbia su un altro granello di
sabbia, sembrerebbe privo di qualsiasi valore. Al contrario, la legge morale ci
fa scoprire il nostro enorme valore: «Il
secondo invece eleva infinitamente il valore di me come ragione per la mia
personalità, in cui la legge morale mi rivela una vita indi- pendente
dall’animalità ed anche da tutto il mondo sensibile». Nell’agire
morale l’uomo è indipendente dalla materia. Questo è il dualismo, come Kant
stesso lo ha espresso in maniera mirabile. A questo punto finisce la Critica
della ragion pratica e inizia la Critica
del giudizio.
Questa è la definizione che dà Kant di giudizio: «Giudizio
in generale è la facoltà di pensare il particolare come contenuto nel generale».
Il giudizio riconduce un particolare a un universale mediante una categoria. Si
tratta di congiungere un soggetto con un predicato, un soggetto particolare con
un predicato universale: questo è il giudizio. «Se
è dato il generale (la regola, il principio, la legge) [in termini kantiani
la categoria] il giudizio che a questo
sussume il particolare è
determinante. Se è dato invece soltanto il particolare [il fiore, il
tramonto, l’arcobaleno, la statua, ecc.], il
giudizio che deve trovare il generale [a cui sussumerlo] è semplicemente
riflettente». Kant dà questa definizione per distinguere i giudizi: il
giudizio determinante è un giudizio in cui l’universale è già dato sotto la
forma di una categoria, invece nel giudizio riflettente ho di fronte a me il
particolare e devo riflettere per trovare qual è la sua finalità, sotto quale
universale finalistico ricondurlo.
A questo punto Kant apre un discorso molto importante: cerca di fondare l’autonomia
della sfera estetica. Il giudizio estetico mi permette di cogliere il fatto
che l’oggetto, naturale o artificiale che sia, sembra essere fatto apposta per
suscitare il giudizio nel soggetto. Kant sottolinea che questo giudizio
estetico, il giudizio per cui una cosa viene qualificata come bella, non ha
niente a che vedere con un giudizio empirico, quindi non ha niente a che vedere
con la materialità, con la fattualità della cosa, è, come sempre in Kant, un
giudizio trascendentale. Kant opera una rivoluzione copernicana anche
nell’estetica. La rivoluzione copernicana nella conoscenza è racchiusa nella
formula: l’Io è il legislatore della
natura. La seconda rivoluzione copernicana è quella della morale: non ci
sono contenuti buoni di azione, ma è il soggetto, con la sua ragione, a
stabilire ciò che è buono, cioè corrispondente alla ragione; anche nel campo
morale il legislatore è l’Io, il soggetto, l’uomo. Infine nell’estetica,
nella sfera del bello, è il soggetto che decide che cosa è bello; è l’uomo
che, con un’operazione di tipo trascendentale, ricerca il riflesso della
bellezza nelle cose. Non ci sono oggetti belli di per sé: è l’uomo, il
soggetto, che proietta l’esteticità, il finalismo estetico sugli oggetti. Una
rivoluzione copernicana anche nell’estetica: l’essere bello di una cosa non
dipende da fattori di carattere empirico, materiale, ma da un elemento di
carattere trascendentale. E la parola, “trascendentale” per Kant indica
sempre qualche cosa che è presente a priori nel soggetto e viene messo in gioco
dall’oggetto. Su queste basi, Kant cerca di distinguere con chiarezza il
gradevole dal bello. In quanto trascendentale, anche il giudizio riflettente è
universale; questo sembra oggi un paradosso, in quanto dominano estetiche di
tipo arbitrario. Kant afferma che il bello è soggettivo ma universale nello
stesso tempo: è vero che il bello è una proiezione del soggetto
sull’oggetto, ma tutti gli uomini attuano questa proiezione in maniera
analoga. Il punto non è evidente a prima vista. Kant afferma con nettezza: il
bello non ha niente a che fare col gradevole. Il gradevole risponde alla famosa
massima latina “De gustibus non disputandum”: quello che è gradevole per me può
non essere gradevole per te, e non possiamo prevalere l’uno sull’altro,
ognuno si terrà la propria opinione su quello che considera gradevole secondo i
suoi gusti, in quanto il gradevole è qualche cosa di empirico; a Tizio piace il
caffè amaro, a Caio piace dolce: sui gusti non si discute. Quando si tratta del
bello, invece, secondo Kant si ha a che fare con una sfera universale: il bello
non è soggettivo nel senso di arbitrario, individuale. Tale è il gradevole. Il
bello è soggettivo nel senso universale e trascendentale.
La prima caratteristica del bello è che esso è disinteressato. «Bello
è ciò che piace senza interesse – Il
gusto è la facoltà di giudicare un oggetto o una rappresentazione mediante un
piacere o un dispiacere, senza alcun interesse. L’oggetto di tal piacere
dicesi bello». Che cosa intende Kant per interesse? «È
detto interesse il piacere che noi connettiamo alla rappresentazione
dell’esistenza di un oggetto». Kant tra l’altro apre qui la strada
all’estetica romantica del fantastico: l’arte e la bellezza in generale non
hanno niente a che vedere con la reale esistenza delle cose di cui si occupano,
in quanto la bellezza è qualche cosa di trascendentale, non è legata alla
materialità, all’empiria, alla fattualità, e neppure all’esistenza. Il
bello è disinteressato: ci si trova in un rapporto di godimento estetico quando
non si ha alcun interesse per l’esistenza reale dell’oggetto. Kant specifica
meglio questo nel periodo successivo: «Esso
ha perciò sempre relazione alla nostra facoltà pratica (desiderio o
appetizione o volontà). Ora invece, quando si tratta di decidere se qualcosa sia bello o non
bello, non si chiede se a noi o a qualunque altro importi o anche solo possa
importare l’esistenza della cosa, ma come noi la giudichiamo nell’atto della
semplice pura contemplazione (intuizione o riflessione)». Quando ho
interesse a che una cosa esista, secondo Kant, è per tre motivi: o perché mi
può dare piacere (desiderio); o perché mi può essere utile (appetizione); o
perché può portare al bene (volontà). Desiderio, appetizione, volontà che
cosa implicano? Desiderio implica interesse alla cosa perché mi può dare piacere;
appetizione, interesse alla cosa perché essa mi può recare utilità;
volontà, la volontà buona, interesse all’esistenza della cosa perché essa
mi può portare al bene morale. Queste
affermazioni di Kant sono state di importanza grandissima nella storia
dell’estetica. Il bello è definito come una qualità autonoma, disinteressata
rispetto all’esistenza dell’oggetto, quindi disinteressata rispetto a ogni
finalità pratica. Di conseguenza, quando ci troviamo di fronte a un’opera che
per esempio produce effetti di utilità, o di bontà, non per questo siamo di
fronte all’arte. Dal punto di vista kantiano, quando un artista
ricerca un fine di utilità, per esempio di suscitare un sentimento
patriottico, di dare un insegnamento, ecc., non c’è la bellezza, non siamo in
contatto con l’arte. Allo stesso modo Kant dice che bisogna stare attenti
anche all’interesse della volontà, cioè all’interesse che l’oggetto
artistico, l’oggetto bello, susciti bontà, muova la volontà buona, perché
anche questo è estraneo alla pura contemplazione estetica. In questi casi
l’arte è stata inquinata da un interesse pratico. Questo interesse pratico,
basso come l’utilità, o alto come la bontà, comporta pur sempre un
inquinamento della pura contemplazione estetica. Allora, perché ci sia la
poesia veramente pura, perché ci sia l’arte veramente pura, ci dev’essere
il disinteresse assoluto verso tutti i risvolti pratici che l’oggetto può
implicare. Non parliamo, ovviamente, dei banali risvolti di mercato: è chiaro
che un’opera d’arte non ha niente a che vedere con il suo valore di mercato,
che è un fatto crassamente pratico, utilitaristico in senso bruto. Ma
addirittura, ripeto, anche l’utilità nel senso più elevato, come nel caso
del patriottismo, è estranea alla sfera della bellezza, alla sfera estetica,
alla sfera dell’arte.
«Bello è
ciò che piace universalmente senza concetto. Circa il gradevole ciascuno
riconosce che il suo giudizio, fondato su di un sentimento personale, si limita,
quanto al valore, alla sua persona. Quando perciò egli dice: il vino delle
Canarie è gradevole, egli non s’offende se un altro lo corregge e gli ricorda
che può solo dire: il vino delle Canarie è gradevole per me… in riguardo al
gradevole bisogna attenersi al principio che ciascuno ha il suo proprio gusto
(dei sensi). Tutt’altrimenti sta la cosa per il bello. sarebbe ridicolo se
alcuno, che ci tenesse al proprio gusto, cercasse di giustificarlo col dire:
quest’oggetto (come quest’edifizio, quell’abito, quel concerto, quella
poesia) è bello per me. Perché egli non può chiamare bello ciò che piace
solo a lui… Egli dice perciò: la
cosa è bella, e non attende l’accordo degli altri circa il suo giudizio perché
li ha trovati più volte d’accordo con sé, ma lo esige. Egli
li biasima quando giudicano diversamente e nega loro quel gusto, che pure tutti
dovrebbero avere. Perciò non si può dire che ciascuno ha il suo gusto
particolare: ciò sarebbe come dire che non vi è gusto». Il gradevole è
soggettivo e personale, il gusto è invece soggettivo ma universale,
trascendentale; il gusto è quello che ci permette di formulare il giudizio
estetico, che Kant infatti chiama “giudizio estetico o di gusto”. Quest’affermazione
sembra paradossale, ma riflettiamo con un esempio: anche se consideriamo
l’opera d’arte più riconosciuta, la Gioconda, qualcuno può dire di essere
andato al Museo del Louvre a vedere la Gioconda e di non aver vissuto alla sua
vista alcuna emozione estetica. Si può mai sostenere che il gusto è
universale, come afferma Kant? Direi che la difesa di Kant si può articolare in
questi termini: per raggiungere veramente il giudizio estetico bisogna
prescindere da tutto ciò che è empirico, da tutto quello che è fattuale,
materiale. Bisogna escludere l’utilità, la morale, ogni praticità. Non è
facile, perché tutto questo si insinua nelle maniere più imprevedibili nella
nostra considerazione estetica. Che cosa voglio dire? Una cosa apparentemente
banale: se una persona è stanca o distratta non riesce ad apprezzare la
Gioconda, infatti c’è un elemento fisico, materiale, fattuale, che impedisce
di mettere in moto la funzione trascendentale superiore. Tutto ciò non è per
niente scandaloso, infatti, se una persona è stanca, non riesce neppure a
dimostrare un teorema di geometria, cioè a usare correttamente la ragione. Per
Kant si può entrare in sintonia con la bellezza, si può emettere il giudizio
estetico, soltanto quando si sono messe da parte tutte le pesantezze dell’empiria.
Ripeto, se non c’è una disponibilità o una educazione all’apprezzamento
della bellezza, purtroppo spesso avviene che non c’è neppure un’educazione
o una disponibilità all’uso dell’in- telletto e della ragione. Allora, come
una persona non colta, non avendo avuto coltivata la propria razionalità, non
riesce a risolvere un problema, così, non avendo avuto coltivata la propria
facoltà di giudicare, non riesce ad apprezzare un’opera d’arte; ciò non
toglie che la capacità di risolvere il problema e la capacità di apprezzare
l’opera d’arte siano universali, a patto che però queste potenzialità
umane vengano educate ed esercitate. E Kant aggiunge anche un altro elemento: «Bello
è ciò che piace universalmente senza concetto». Si riesce a cogliere la
bellezza di un’opera d’arte in maniera intuitiva, senza un ragionamento,
senza uno sforzo di carattere concettuale. La bellezza si coglie intuitivamente,
“senza concetto”. Come non ha niente a che vedere con la pratica, così
l’arte non ha niente a che vedere con la teoria. Ciò che è bello non
riguarda la pratica, l’utile, il piacevole e la morale, ma non riguarda
neppure la conoscenza, la teoria: un romanzo non ci dà una conoscenza sul
reale; il romanzo, la poesia, le giraffe in fiamme o gli orologi che si
liquefano di Salvador Dalì, sono oggetti non reali, la Divina
Commedia è un viaggio completamente fantastico, non ci dice niente sulla
realtà di fatti che siano avvenuti. Kant vuol dire: l’estetica è una sfera
autonoma dalla pratica, ma anche
dalla teoria. Bello è ciò piace universalmente senza concetto, cioè senza
riferimento alla conoscenza.
Il bello è disinteressato e universale, poi Kant aggiunge che è necessario.
Ribadisce che tutti devono ricono- scere, se si mettono in sintonia con la cosa
bella, che essa è bella, quindi il bello è appunto universale e necessario
insieme. Infine aggiunge un’altra definizione: il bello è finalistico senza
scopo. Che cosa vuol dire? Se avesse uno scopo, ricadremmo nell’empirico; cioè
se avesse lo scopo di arricchirci, di darci piacere, ecc.,
sarebbe un fatto empirico. La bellezza presenta un ben diverso finalismo:
il bello nasce quando c’è una finalità di armonia, di proporzione tra le
parti che compongono la cosa bella; questa finalità si manifesta poi nella
finalità di rispondere al nostro senso di armonia, di proporzione. Il bello è
finalistico nel senso che ha il fine di attivare il senso di armonia del
soggetto, di mettere in moto il finalismo interno al soggetto. Queste sono le
caratteristiche del bello per Kant.
Kant distingue il bello libero e il
bello aderente. Il bello libero è
quello che egli considera più puro. Si tratta di un concetto che ci aiuta molto
a capire che cosa Kant intende per bellezza. Leggiamo il brano che vi si
riferisce: «Così i disegni à la grecque
[i disegni geometrici che si ripetono in maniera armoniosa indefinitamente], gli
arabeschi [Maometto impediva la venerazione delle immagini, per cui gli
Arabi svilupparono la decorazione per arabeschi, motivi ornamentali vegetali che
si ripetono inde- finitamente, senza rappresentare niente di preciso], nelle
incorniciature o nelle tappezzerie non significano nulla per sé: essi non
rappresentano nulla, non rispondono ad alcun oggetto secondo un concetto
determinato, e sono bellezze libere. Si
può anche ricondurre al medesimo genere di bellezza le fantasie musicali (senza
tema), anzi tutta la musica senza
testo. Nella valutazione di una bellezza libera (secondo la pura forma) il
giudizio di gusto è puro». La musica senza tema, gli arabeschi, le greche,
ecc., che non mirano a far immaginare niente e non sono la riproduzione di
un’immagine, sono le forme di bellezza più pure, in quanto non presentano il
pericolo di inquinamento dell’emozione estetica da parte di un interesse.
Oltre al bello libero c’è anche un bello aderente, che aderisce
all’oggetto. Dice Kant: «Ma la bellezza
di una figura umana (sia essa maschile, femminile o infantile), la bellezza di
un cavallo, di un edificio (chiesa, palazzo, arsenale, villa) presuppone il
concetto di un fine che determina ciò che la cosa deve essere e quindi un
concetto della sua perfezione, ed è perciò una bellezza aderente». La
bellezza libera non si riferisce a nessun concetto, a nessuna immagine, a nessun
modello; la bellezza aderente: un cavallo perfettamente proporzionato, un essere
umano come quelli che disegnava Leonardo da Vinci, oppure una casa armoniosa,
ecc., bene o male rispondono pur sempre al modello di cavallo perfettamente
elegante, di casa perfettamente proporzionata, ecc. Il bello aderente è meno
puro di quello libero in quanto cerca di rispondere alla perfezione di un
modello, di aderire a un modello, al concetto della cosa di cui è immagine,
mentre invece il bello libero non pre-tende di riprodurre alcuna immagine. Kant
prosegue: «L’unione del buono (ciò per
cui il molteplice è buono a qualche
cosa, secondo il suo fine) con la bellezza altera a sua volta il giudizio stesso».
Nel bello aderente c’è la tendenza a che la bellezza corrisponda a un modello
che altera il giudizio estetico, non lo fa essere perfettamente puro.
A questo punto Kant nella Critica del
giudizio passa a un’altra dottrina cui accenno soltanto perché è
importante per il Romanticismo: a proposito del bello d’arte, afferma che il
bello d’arte ha una caratterizzazione precisa, esso è prodotto dal genio.
Introduce un concetto che sarà al centro dell’estetica romantica: il bello
artificiale per essere prodotto ha bisogno di una personalità particolare, di
una personalità che abbia una sensibilità fuori del comune, ha bisogno del
genio. La definizione del genio è data da Kant in questo senso: il genio
possiede una tale creatività originaria che sembra dare luogo a fenomeni
naturali. Esso è assolutamente alieno da regole; non può sottostare a regole.
C’è una polemica con il classicismo: il genio non si può ispirare a modelli,
esso è semplicemente creatore; come la natura, dà luogo a forme che crea da se
stesso. La vera opera d’arte deve dare l’impressione di una tale perfezione,
di una tale organicità, da sembrare un organismo vivente nato dalla forza
generatrice della natura. La forza generatrice della natura è eguagliata
soltanto da pochi uomini eccezionali, che hanno una sensibilità particolare, i
geni, la cui creazioni danno l’idea di un che di spontaneo come un organismo
naturale.
Un altro elemento romantico in Kant è quello del sublime. In che cosa questo si
distingue dal bello? Il bello è
qualche cosa che ha una forma, che è caratterizzata da proporzione e armonia.
Il sublime, invece, è qualche cosa di informe. Per esempio sublimi sono la
distesa dell’oceano, un massiccio montuoso, una nevicata, un’eruzione
vulcanica. Mentre il bello è sempre qualche cosa di circoscritto, di
delimitato, che ha forma, il sublime, proprio perché è informe, è
tendenzialmente infinito, e si distingue dal bello anche perché ci procura
un’inquietudine. Il bello ci fa sentire a casa nostra, ci mette a nostro agio,
ci sembra rispecchiare la nostra più intima finalità, è pienamente consono
con noi stessi. Invece il sublime ci spaventa, ci dà il senso della nostra
piccolezza, della nostra insignificanza fisica, a cui, però, subentra
immediatamente dopo il senso della grandezza morale, della grandezza spirituale
dell’uomo. Il sublime presenta dunque una dinamica particolare: prima sembra
essere qualche cosa di aggressivo, che schiaccia l’osservatore, ma il
soggetto, subito dopo, recupera il senso della propria superiorità spirituale
su questa entità che dal punto di vista fisico gli sembrava soverchiante e
minacciosa. Il sentimento del sublime, che si manifesta nei confronti
dell’informe, del grandioso, presenta due manifestazioni: il sublime matematico e il sublime dinamico.
Il sublime matematico è generato da un’estensione
immensa: il mare, il deserto, un ghiacciaio, un massiccio montuoso. Invece il
sublime dinamico è una forza
soverchiante, una potenza straordinaria che sembra doverci travolgere e di
fronte a cui, invece, acquistiamo poi il senso della nostra grandezza morale;
per esempio l’eruzione vulcanica, il mare in tempesta, un uragano, una
tormenta di neve, e così via.
Vediamo un po’ meglio e più da vicino che cosa dice Kant: «Il
sentimento estetico del sublime è un piacere o senso di esaltazione che segue a
un senso di depressione delle nostre energie vitali [mentre il bello
intensifica le nostre energie vitali, ci fa sentire in espansione, il sublime è
un’esaltazione che segue a una depressione: ci sono due momenti, è più
complesso]. Il piacere del sublime è
diverso da quello del bello; questo infatti produce direttamente un sentimento
di esaltazione della vita; quello invece è un piacere che ha solo un’origine
indiretta, giacché esso sorge dal sentimento di un momentaneo arresto delle
energie vitali, seguito da una più intensa loro esaltazione». Dapprima si
ha un senso di oppressione e di sconfitta, poi ci si riprende. Questa concezione
influenzerà profondamente l’estetica romantica, anzi l’estetica fino a
oggi, in quanto, rispetto all’arte classica, all’arte rinascimentale,
all’arte neoclassica, in cui tutto è ben proporzionato, ben delimitato e c’è
il senso della prospettiva, con la teoria del sublime anche l’informe e
l’illimitato rientrano nella sfera estetica. L’informe prende il sopravvento
su quello che è dotato di forma. Questa tendenza, iniziata con il Romanticismo,
è delineata nella teoria del sublime di Kant. Se i romantici si possono
avventurare su strade che pervengono fino all’orrido è proprio per la teoria
del sublime di Kant, il quale per primo ha colto una sfera dell’estetica che
non implica semplicemente la soddisfazione di veder riflessa l’armonia, di
godere l’intensificazione delle energie vitali, ma può essere anche la
conseguenza di un sentimento contrapposto; su questa strada poi alcuni romantici
arriveranno a teorizzare l’estetica del brutto, perché paradossalmente anche
certe forme parzialmente brutte possono mettere poi, per contrasto, in moto un
sentimento di armonia nell’uomo. L’arte, dall’Ottocento in poi, è
arrivata a forme che prima erano assolutamente impensabili.
«Chi teme può tanto poco giudicare del
sublime della Natura, quanto colui che è in preda delle passioni e degli
appetiti può giudicare del bello». Del sublime non si deve provare orrore,
timore, come non si deve provare piacere nel caso del bello; anche nel sublime,
sottolinea Kant, non c’entra l’empirico, il materiale, il sensibile: se temo
non sono in procinto di avvertire il sentimento del sublime; come se ho una
sensazione di piacere corporeo, non sto avendo a che fare col bello. Come il
bello è separato dal corporeo, dal sensibile, dal materiale, così anche il
sublime. Quindi: «Chi teme può tanto
poco giudicare del sublime della Natura, quanto colui che è in preda delle
passioni e degli appetiti può giudicare del bello. Egli fugge la vista dell’oggetto che gli incute timore ed è
impossibile provar piacere in un timore effettivamente sentito [se si è
veramente in pericolo per un’eruzione vulcanica non si potrà provare nessun
sentimento estetico per l’eruzione stessa]. Perciò
il senso di sollievo che ci dà il cessare di una minaccia è gioia. Ma
questa, se deriva dalla liberazione di un pericolo, è gioia solo quando noi
pensiamo che non ne saremo più minacciati; e si è tanto lontani dal cercare
l’occasione di riprodurre in noi tale sensazione, che anzi non ci pensiamo mai
volentieri. Le rocce che s’elevano ardite e quasi minacciose, le nuvole
temporalesche che s’ammassano nel cielo tra lampi e tuoni, i vulcani nella
loro potenza devastatrice, gli uragani che lasciano dietro di sé la
devastazione, l’oceano senza limite sollevantesi in tempesta, l’alta cascata
di un grande fiume, tutte queste cose riducono a un’insignificante piccolezza
il nostro potere di resistere a tanta forza. Ma la loro vista ci esalta tanto più
quanto più è spaventevole, a condizione che ci troviamo al sicuro». Se
contempliamo questi spettacoli della natura senza essere affetti da un
sentimento empirico di paura, allora si mette in moto il senso del sublime, cioè
allo sgomento segue il nostro senso di superiorità morale. «In
tal modo la Natura nel nostro giudizio estetico non è giudicata sublime in
quanto essa è temibile, ma in quanto essa risveglia in noi una forza (che non
è natura), per cui consideriamo come insignificanti quelle cose delle quali ci
preoccupiamo (i beni, la salute, la vita), e riconosciamo quindi che la forza
della Natura (a cui noi, per rispetto a tali cose, siamo assolutamente soggetti)
non ha sopra di noi e sopra la nostra personalità, fuori di questo campo, un
così assoluto dominio che noi ci dobbiamo piegare ad essa, come se essa si
estendesse alla sfera dei principii supremi della nostra vita e riguardasse la
loro affermazione o il loro abbandono». Il sublime è anch’esso
trascendentale: la natura si presenta come sublime non perché sia sublime in se
stessa, infatti se mi trovo non di fronte a un uragano, ma dentro, se mi trovo
ad assistere a un’eruzione vulcanica, ma troppo da vicino, questo non mi dà
il senso del sublime. Vi ho proposto questo brano perché mi sembra illustrare
bene il fatto che l’estetica di Kant è un’estetica antiempirica, non ha
niente a che vedere con l’empirico: mi posso trovare di fronte a un’eruzione
vulcanica a distanza, senza temerla, e provo il senso del sublime; ma se mi
trovo in un luogo minacciato da un’eruzione vulcanica, non lo provo. Il
sublime quindi non dipende dall’empirico, dalla cosa, ma dalla proiezione del
senso del sublime che il soggetto opera sulla cosa. Ancora la rivoluzione
copernicana: il bello, ma anche il sublime, è trascendentale, è una proiezione
umana sull’oggetto. Si tratta di un apporto soggettivo e non naturale. «La Natura dunque è detta sublime in questo caso solo perché essa eleva
l’immaginazione a rappresentare quei casi in cui l’anima può sentire la
sublimità della sua destinazione, anche al di sopra della Natura. La
sublimità dunque non sta in nessuna cosa della Natura, ma solo nell’animo
nostro».
Abbiamo discusso il giudizio estetico. Segue il giudizio teleologico, cioè il
giudizio che permette di rintracciare una finalità negli organismi viventi.
Esso si formula soprattutto di fronte alle piante, agli animali, agli organismi
che danno l’idea che le parti sono fatte al
fine di rendere possibile la vita del tutto. Kant dice a proposito del
giudizio teleologico: «La finalità d’un oggetto dato dall’esperienza nel giudizio
teleologico riposa su di un principio oggettivo, come accordo della forma
dell’oggetto con la possibilità della cosa stessa secondo un concetto di essa
che precede e contiene il principio della sua forma». Nel giudizio
teleologico c’è un principio oggettivo, c’è una finalità che riguarda
l’oggetto, mentre nel giudizio estetico c’era una finalità che riguardava
il soggetto osservante, il soggetto
contemplatore. Qui invece la finalità è un principio oggettivo che dà
l’idea che ci sia un concetto della cosa che precede e contiene il principio
della sua forma: sembra che l’animale, il gatto, il cane, la pianta, siano
rispondenti a un principio, siano frutto di un progetto, siano stati “fatti
apposta”. È chiaro che così si apre la strada alla visione di un architetto
della natura che ha inserito finalità all’interno della natura stessa e degli
organismi che la popolano. Gli organismi viventi danno l’idea che ci sia stato
un architetto che li ha disegnati. «Un
organismo vivente ha quella data “conformazione” in quanto alla sua produzione ha presieduto – come
fine – il concetto di essa, nel
quale era rappresentata la possibilità di quel tutto nel quale dovevano
coordinarsi le varie parti [è come se ci fosse stato un progetto, che aveva
il fine di dar luogo a quell’organismo, come se esso non fosse un frutto
casuale]. Questa finalità, poiché non
riferisce la forma dell’oggetto alle facoltà conoscitive del soggetto
nell’apprensione dell’oggetto stesso, ma la riferisce a una determinata
conoscenza dell’oggetto sotto un concetto dato, non ha da fare col sentimento
di piacere suscitato dall’oggetto». Vuol dire: non c’entra il piacere e
quindi l’emozione estetica del soggetto, ma qui si tratta di una finalità
interna all’oggetto stesso. Sembra che gli organismi viventi ci facciano
intuire che nella natura c’è un finalismo. Gli esseri biologici sono
costituiti di parti che sembrano fatte “al fine” del tutto, ma c’è anche
un finalismo superiore: sembra che tutta la natura abbia il fine di rendere
possibile la vita dell’uomo.
Sembrerebbe che tutti i regni, minerale, vegetale e animale, siano costruiti,
organizzati, al fine di rendere sempre migliore la vita dell’uomo e sempre più
possibile l’espressione dell’umano. A questo punto Kant delinea un passaggio
molto importante: l’espressione dell’umano, la vita dell’uomo, in che cosa
consistono? Non nell’empirico e nei bisogni naturali: consistono nella
ragione. Sembra che gli organismi viventi contribuiscano a un regno della
natura, che sembra fatto apposta per l’uomo, e quindi favoriscano il fine
dell’uomo che è il fine razionale, cioè morale. Il finalismo degli organismi
biologici si amplia nel finalismo di tutta la natura. La natura sembra fatta al
fine di favorire l’esistenza dell’uomo e il dispiegarsi dell’attività
dell’uomo, ma l’attività dell’uomo ha il fine della morale, quindi
sembrerebbe che la natura sia fatta apposta per agevolare la capacità
dell’uomo di inserire fini morali nel suo agire. Kant afferma, con un termine
più preciso: «La natura sembra fatta al fine di favorire la cultura». È una
frase molto bella che significa che la natura sembra fatta apposta per essere
dominata dall’uomo, perché l’uomo possa erigere la civiltà, ma la civiltà
implica la creazione di un mondo pienamente umano, cioè di un mondo in cui
tutti gli uomini siano rispettati come fini in sé, in cui sia coltivata
l’umanità in tutti gli uomini, e quindi si affermi un regno dei fini, in cui
ogni uomo si veda riconosciuta la dignità di persona ragionevole, rispettata
per la sua razionalità. Nella Critica del
giudizio la natura è l’insieme degli organismi biologici che sembra, nel
suo insieme, fatta apposta per favorire la vita dell’uomo; la vita dell’uomo
è la vita della cultura, cioè della civiltà che cresce sempre di più per
permettere all’uomo di esplicare la propria personalità, la propria umanità;
ma la propria personalità, la propria umanità, sono il fine morale. Sembra che
la natura sia fatta apposta per favorire il fine morale dell’uomo. Il fine
morale dell’uomo è il bene; la natura sembra finalizzata al bene.
A questo
punto si chiude la Critica del giudizio
e la riconciliazione è avvenuta: la natura all’inizio era deterministica,
estranea a fini, adesso la natura, attraverso il giudizio estetico, ma
soprattutto attraverso il giudizio teleologico, presenta oggetti, o,
addirittura, tutto il suo insieme come rivolti a una finalità, quella di
favorire la virtù dell’uomo. L’uomo con la sua morale, la sua libertà, il
suo fine del bene, non è più antagonista della natura, che anzi favorisce
questo fine. Nell’ultima citazione che vi propongo è come se Kant dicesse: «Guardate,
ho fatto tutto questo discorso, ma state attenti, non rinnego una parola di
quello che ho detto nella Critica della
ragion pura. Il discorso conoscitivo, per me, è chiuso con la Critica
della ragion pura. Tutto quello che ho detto nella Critica
del giudizio si riferisce a un’aspirazione, a un’esigenza, molto simile
in qualche modo ai postulati della ragion pratica, ma non è un che di
conoscitivo». «Poiché noi non
osserviamo propriamente i fini come vere intenzionalità nella natura, ma
aggiungiamo questo concetto col pensiero […] è per noi impossibile dimostrare
l’accettabilità d’un tale concetto come oggettivamente valido». Non è
un fatto conoscitivo, ma evidentemente la Critica
del giudizio apre la strada all’infinito, all’assoluto, alla finalità,
alla libertà, cioè, in una parola, non al fenomeno, ma evidentemente
all’altra metà della realtà, al noumeno.
Kant aveva detto da illuminista: l’uomo è limitato, può conoscere solo
il fenomeno. L’Illuminismo è la filosofia del limite dell’uomo: l’uomo è
potente perché ha la ragione, ma la ragione, per l’Illuminismo, può
conoscere solo le cose finite. Kant ha dato sistemazione a tutta la filosofia
illuministica, ha sostenuto: l’uomo con lo strumento potente della ragione può
conoscere il finito, ma non può raggiungere il noumeno.
L’infinito, l’assoluto, la sfera noumenica
sono fuori della portata della ragione umana. Ora, però, nella Critica del giudizio Kant fa affermazioni su finalità e libertà,
su elementi quindi che fanno parte della sfera del noumeno, dell’incondizionato, dell’assoluto. E quindi apre la
strada al Romanticismo, che è la filosofia dell’assoluto, è la filosofia
dell’infinito, è la ribellione ai limiti dell’Illuminismo.
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