Non aspettar mio dir più, né mio cenno:
libero, dritto e sano è tuo arbitrio
e fallo fora non fare a suo senno:
perch’io te sopra te corono e mitrio.
Dante 

The attempt to make man absolutely at home in this world 
ended in man’s becoming absolutely homeless.
Leo Strauss

Τι μοι συν δουλοισιν;  
cosa ho io a che fare con i servi?
Piero Gobetti    

Homo homini contagium. Non vi è molta differenza dall’homo homini lupus.

Qui l’essere umano ammette di essersi ricondotto all’inimicizia e alla paura verso l’altro uomo a causa della natura ferina da cui ambisce separarsi ma di cui non sa venire a capo, con danno incalcolabile non solo alla natura sua propria, ma a quella degli animali, di cui usurpa la forma regolativa. Lì l’essere umano accetta di farsi ricondurre alla condizione di diffidenza e di paura reciproche dallo Stato, che della forza, ritenuta segno d’elezione e investitura del diritto, ha fatto la sua legittimazione. Quel che nel detto antico depone per una irriducibile ostilità di fondo si capovolge in una irreprensibile, e anche altruistica, precauzione di fondo. Stato di natura e stato di paura (da contagio) si richiamano l’un l’altro? 

In uno studio coraggioso (Stasis. La guerra civile come paradigma politico, Boringhieri, Torino, 2015) Agamben fa rilevare il rapporto di funzionale coappartenenza tra stato di natura e guerra civile, perché il nemico non è più esterno ma interno, per cui è impossibile non inscrivere la forma in cui lo Stato si sta prendendo cura della salute dei cittadini trattandoli come meri corpi naturali, secondo il principio Salus populi suprema lex (Leviathan, 30; De Cive, 13), proprio in quest’ultima: «la moltitudine irrappresentabile, simile alla massa degli appestati, può essere rappresentata solo attraverso le guardie che ne sorvegliano l’obbedienza e i medici che la curano. Essa dimora nella città, ma solo come oggetto dei doveri e delle cure di coloro che esercitano la sovranità» (Ivi, pp. 56 sgg.). Tutti ricordano, e Agamben si sofferma con impressionante lungimiranza su questo particolare visivo del frontespizio dell’opera hobbesiana, le strade deserte di una città dove ogni ‘vita abitante’ è stata sospesa o soppressa. Sono quelle che, esterrefatti, riconosciamo pars pro toto nelle immagini di Parigi, oggi che le mascherine igieniche le hanno tolto la maschera ormai inutile di seduttiva capitale del XX secolo per sancire l’avvenuta e definitiva separazione dell’umanità dagli spazi sociali e urbani che essa aveva cercato di strappare alla disumanità ferino-tecnologica del capitale. 

Se guerra è riduzione delle infinite risorse dell’essere umano a una sola, quella offensiva, qui assistiamo alla riduzione di ogni essere umano solo e a nient’altro che a corpo naturale. Quella ‘nuda vita’ che tanto ha ispirato, nella sua nichilistica insistenza sul negativo e sul tragico, l’arte contemporanea e che risaliva a un’altra opera di Agamben (Homo Sacer, Einaudi, Torino, 1995) fa qui, sotto mentite spoglie, la sua prima comparsa. Se l’attenzione riservata allo statuto, contemplato dal diritto romano, di uomo sacrificabile doveva condannare una volta per tutte il mondo antico come aberrante e anti-umano, vi è anche uno smascheramento della sua versione modernizzata? La nuda vita cui il cittadino contemporaneo appare consegnato, che tendenzialmente lo priva di ogni libero arbitrio e possibilità di scelta su se stesso, passa indenne dal diritto romano alla modernità grazie alla sua traduzione nell’universalismo cristiano, presentandosi a lui non solo come garanzia di sicurezza sociale, che la riduzione consenziente a servo obbediente del potere gli assicura come l’unica possibilità di essere libero, ma anche come impagabile fonte della sua asservita cultura. 

Agamben insegna a leggere il Leviathan di Hobbes in modo molto più sottile e impegnativo di quanto non sia avvenuto fin’ora: come la lucida descrizione di un fatto (lo Stato assoluto) resa possibile da una implicita dichiarazione di valore, riassunta nel punto di vista rigorosamente teologico-escatologico assunto dal suo autore. L’ambiguità dell’operazione hobbesiana è stata come è noto esemplare: eleggere lo stato di natura a stato politico ammettendone la mostruosità e nel contempo giustificandola col nome biblico-escatologico scelto per essa. Come ha mostrato Leo Strauss (Natural Right and History, University of Chicago Press, 19652, pp. 190 sgg.) non vi poteva essere distanza maggiore dalla politica classica, che concepiva invece se stessa come un’infinita e incessante interrogazione sul fine dell’uomo, e pure non ardiva invocare o pretendere alcuna legittimazione teologica.

Riconoscere al Leviatano, sulla scia di Carl Schmitt, una vocazione teologica che il suo statuto di matrice della politica moderna sembrava di fatto escludere, significa compiere una duplice legittimazione. Si fa infatti apparire come lecito il passaggio a un naturalismo politico invocando, sulla base di riferimenti forse dettati da una normale cautela (Strauss, cit., p. 199), la tradizione giudeo-cristiana, lasciando che si profili sullo sfondo di un mondo umano ridotto a “massa dannata” (Diverse questioni a Simpliciano, I, 2) l’escaton della agostiniana Città di Dio. Ad apparire come plausibile, grazie a una lettura filosofica, non è che l’assolutismo legittimato da un contratto che non fa che sancire la riduzione dell’essere umano a mero essere naturale disinteressato ormai a ogni finalità diversa dall’autoconservazione. La difesa a ogni costo del paradigma moderno, che in Hobbes celebra il suo triste parto teorico, porta allora, come conseguenza, a scorgere nella guerra civile non il suo inevitabile tallone d’Achille, denuncia della persistenza entro lo Stato dello stato ferino quale inesauribile legittimazione della sua arma segreta – lo stato d’eccezione – ma, molto romanticamente, una sempre praticabile via d’uscita. Pare un grave errore, perché si ignora che proprio questo vuoto di legge costituisce il foro in cui il perno della legge positiva ruota indefinitamente su se stesso senza che alcuna istanza di giustizia come legge non positiva possa arrestarlo. Si prospetta in tal modo la soluzione definitiva dell’imbarazzante, per lo Stato e il suo ordinamento giuridico, ‘fattore Antigone’ di una scelta giusta spontanea, non calcolante, spianando ex contrario la strada a quella forma ultima dello stato assoluto che è una pretesa democrazia planetaria, dove ogni possibile espressione di libero arbitrio, se viene integrata, è promossa in funzione autolegittimante. 

‘Democrazia’ non è infatti la sostituzione parodica, con una sovranità astratta rappresentabile, e quindi alienabile quando i suoi organi di rappresentanza lo ritengano opportuno – come sta avvenendo più o meno ovunque ora nella primavera 2020 – funzionale in ciò alle esigenze del potere governamentale planetario, di una sovranità concreta e inalienabile di cui ogni essere umano come tale dispone? 

Una indubbia quanto rimossa prospettiva in questo senso è stata aperta da Dante. Tanto nella Commedia che nel Convivio (I, VIII, 14; III, XIV, 9-10), che, esplicitamente tematizzata, nella Monarchia, il poeta ha mostrato, da una parte, una sovranità caratterizzata da un’estensione tale da non poter coincidere con alcun potere mondano, secolare o sacerdotale che sia, come ha mostrato Hans Kelsen (Die Staatslehre des Dante Alighieri, 1905) all’alba del secolo scorso; dall’altra, come essa, al pari di una grandezza intensiva, costitutivamente informi, in quanto ‘libertà’, la mente umana non tanto come esigenza morale, quanto come suo attributo imprescindibile. Si tratta di una posizione che implicitamente si richiama a una delle rare definizioni contenute nel diritto romano giustinianeo, quella della libertas, presente in un frammento del Digesto tramandato dal Fiorentino (Dig. I, 5, 4, pr.- § 1. Mommsen-Krüger, I, p.7): «Libertas est naturalis facultas eius quod cuique facere libet, nisi si quid vi aut iure phohibetur. Servitus est constitutio iuris gentium, qua quis dominio alieno contra naturam subicitur – La libertà è la facoltà naturale di fare ciò che piace, se non c’è forza o diritto a proibirlo. La schiavitù è un istituto di diritto delle genti per cui taluno è soggetto, contro la natura, alla proprietà altrui». 

Dinnanzi alla patente ingiustizia cui la convivenza umana è costantemente esposta, urgente è un pensiero politico che, penetrandone l’opacità, sappia orientarne le scelte, sapendo che nelle cose umane scegliere, cioè esercitare il giudizio, sarà comunque necessario. Fattore decisivo di quell’inalienabile statuto politico che pertiene ad ogni essere umano capace di giudizio è l’assunzione della libertà come ‘libero arbitrio’. Proprio a questo proposito la posizione di Dante risulta unica ed esemplare: libera sia dalle maglie di Tommaso, che non esita a identificare questa nozione con quella di volontà: «Voluntas et liberum arbitrium non sunt duae potentiae, sed una tantum» (Summa theologica, I, qu. 83, art. 4), dove si innesta l’imputabilità del peccato con la conseguente dottrina della responsabilità individuale; sia da quelle di Averroé: «Quod liberum arbitrium est potentia passiva non activa; et quod necessitate movetur ab appetibili» (Prop. 3 delle 219 dichiarate eretiche e delle 13 condannate da papa Giovanni XXI nel 1270), dove si innesta l’alienazione contrattualistica con la conseguente dottrina del consenso e della rappresentanza. Rivendicare per l’umano la condizione – scomodissima peraltro – del libero arbitrio significa invece non cessare di riconoscergli quel punto di mezzo senza estensione che lo pone a contatto con i due ambiti che perennemente lo eccedono, connessi ai due versanti del pensiero e dell’appetito, che egli  distingue collegando e collega distinguendo, conferendo una strategica priorità al primo sul secondo. 

Il genere umano si trova in uno stato perfetto quando è perfettamente libero. Questa affermazione diviene manifesta ove si chiarisca preliminarmente qual è il fondamento della libertà. In proposito bisogna sapere che il fondamento primo della nostra libertà è la libertà d’arbitrio, che molti hanno sulle labbra, ma che pochi comprendono. Molti infatti giungono a dire che il libero arbitrio è il libero giudizio applicato alla volontà, e dicono il vero: ma ciò che è implicito in queste parole sfugge poi ad essi, così come capita ai nostri logici. […] Io dico invece che il giudizio è il termine medio fra l’apprendere e l’appetire; prima infatti una cosa è appresa; dopo è giudicata buona o cattiva, e infine colui che giudica la segue o la fugge. Se, dunque, è il giudizio a dare interamente impulso all’appetire e non è in alcun modo predeterminato da questo, allora è libero; se invece il giudizio riceve impulso dall’appetire, che in un modo qualsiasi lo predetermina, non può essere libero, perché non dipende da se stesso, ma è prigioniero di un altro. Ed è per questo che i bruti non possono avere libertà di giudizio, perché i loro giudizi sono sempre prevenuti dall’appetito. […] Ciò premesso, è poi manifesto che questa libertà, o questo fondamento di tutta la nostra libertà è il più gran dono elargito da Dio alla natura umana – come ho già detto nel Paradiso della Commedia – perché in virtù di esso siamo felici qui sulla terra come uomini, e felici come dei nell’al di là”. (Monarchia, I, XII, 1-5, sottolineature mie).  

Il ruolo imprescindibile del libero arbitrio proprio di ogni essere umano in quanto distinto dal bruto, quale fondamento della politica che a lui come tale compete, non poteva avere formulazione più chiara. Altrettanto chiaro è lo stato di precarietà connesso a questa proprietà virtualmente inalienabile cui egli non può sottrarsi, ma che in nome di tale precarietà gli viene invece sistematicamente sottratto. Lasciarsi defraudare di tale proprietà significa accettare l’espropriazione di cui si nutre ogni servitù volontaria e rientrare di buon grado nella ‘massa’ (“leggiadrissima parola moderna”, Leopardi), dimenticando che ‘massa’ è concetto quantitativo di ambito militare opposto alla politica, come avvertiva già Aristotele (Politica, I, 1253a, 15). Tale rinuncia ha i suoi vantaggi come, dopo i teologi della religione universale e i teorici dello stato assoluto, sanno quelli del capitale globale. È in termini di ‘massa’ che funziona il termometro del successo mondano in cui si misurano le prestazioni ad esso funzionali, individuali o collettive che siano. Dall’omologazione confessionale attraverso quella statuale, fino alla sua trasformazione in giacimento di dati statistici, l’umano, riassorbito come nuda vita sociale nello schema naturale da cui doveva differenziarsi, diviene molecola di quella ‘massa’ che rappresenta la condicio sine qua di ogni logica di potere.

Rivendicare il libero arbitrio significa mettere in dubbio questa logica. Insinuarsi, senza paura di esserne stritolato – ma qui risiede la testimonianza che l’umano, come singolo, rende innanzitutto a se stesso – tra le Simplegadi di individualismo e collettivismo, virtualmente e perennemente coincidenti.